Textes : L'inconscient recèle-t-il nos plus sombres secrets ?
L’INCONSCIENT RECELE-T-IL NOS PLUS SOMBRES SECRETS ?
Nous sommes tous des hystériques.
Sont hystériques toutes les manifestations pathologiques causées par des représentations.
J. P. Möbius, Sur le concept d’hystérie, 1884.
Du fait que Miss Lucy R. ait succombé à la conversion hystérique à ce moment-là, je tirai la conclusion que parmi les présupposés de ce trauma il devait s'en trouver un qu'elle voulait intentionnellement laisser dans l'ombre, qu'elle s'efforçait d'oublier. Si j'additionnais la tendresse pour les enfants et la susceptibilité envers les autres personnes de la maisonnée, cela n'autorisait qu'une interprétation. J'eus le courage de communiquer cette interprétation à la patiente. Je lui dis : «Je ne crois pas qu'il y ait là toutes les raisons pour ce que vous ressentez envers les deux enfants ; je suppose plutôt que vous êtes amoureuse de votre patron, le directeur, peut-être sans le savoir vous-même, que vous nourrissez en vous l'espoir de prendre effectivement la place de la mère, et à cela s'ajoute encore que vous êtes devenue si susceptible à l'égard des domestiques avec lesquels vous avez vécu en paix pendant des années. Vous craignez que ceux-ci viennent à remarquer quelque chose de votre espoir et à se moquer de vous à cause de cela. »
Sa réponse se fit sur le mode laconique qui était le sien : « Oui, je crois qu'il en est ainsi. — Mais si vous saviez que vous aimez le directeur, pourquoi ne me l'avez-vous pas dit ? — C'est que je ne le savais pas, ou mieux, ne voulais pas le savoir, je voulais me le sortir de la tête, ne plus jamais y penser, je crois que j'y ai d'ailleurs réussi ces derniers temps. » Je n'ai jamais pu obtenir une autre ni meilleure description de cet état particulier dans lequel on sait quelque chose et en même temps on ne le sait pas. Il est manifeste qu'on ne peut comprendre cela que si l'on s'est trouvé soi-même dans un tel état.
FREUD, Etudes sur l’hystérie, 1893-1895.
Incapable de m’en sortir, je m’accrochai à un principe dont la légitimité scientifique a été démontrée plus tard […]. C’est celui du déterminisme psychique, en la rigueur duquel j’avais la foi la plus absolue. Je ne pouvais pas me figurer qu’une idée surgissant spontanément dans la conscience d’un malade, surtout une idée éveillée par la concentration de son attention, pût être tout à fait arbitraire et sans rapport avec la représentation oubliée que nous voulions retrouver. Qu’elle ne lui fût pas identique, cela s’expliquait par l’état psychologique supposé. Deux forces agissaient l’une contre l’autre dans le malade : d’abord son effort réfléchi pour ramener à la conscience les choses oubliées, mais latentes dans son inconscient ; d’autre part la résistance que je vous ai décrite et qui s’oppose au passage à la conscience des éléments refoulés. Si cette résistance est nulle ou très faible, la chose oubliée devient consciente sans se déformer ; on était donc autorisé à admettre que la déformation de l’objet recherché serait d’autant plus grande que l’opposition à son arrivée à la conscience serait plus forte. L’idée qui se présentation à l’esprit du malade à la place de celle qu’on cherchait à se rappeler avait donc elle-même la valeur d’un symptôme. C’était un substitut nouveau, artificiel et éphémère de la chose refoulée et qui lui ressemblait d’autant moins que sa déformation, sous l’influence de la résistance, avait été plus grande. Pourtant, il devait y avoir une certaine similitude avec la chose recherchée, puisque c’était un symptôme et, si la résistance n’était pas trop intense, il devait être possible de deviner, au moyen des idées spontanées, l’inconnu qui se dérobait. L’idée surgissant dans l’esprit du malade est, par rapport à l’élément refoulé, comme une allusion, comme une traduction de celui-ci dans un autre langage.
FREUD, Cinq leçons de psychanalyse.
Dans certaines maladies et, de fait, justement dans les névroses, que nous étudions [...] le moi se sent mal à l'aise, il touche aux limites de sa puissance en sa propre maison, l'âme. Des pensées surgissent subitement dont on ne sait d'où elles viennent ; on n'est pas non plus capable de les chasser. Ces hôtes étrangers semblent même être plus forts que ceux qui sont soumis au moi. [...] La psychanalyse entreprend d'élucider ces cas morbides inquiétants, elle organise de longues et minutieuses recherches, elle se forge des notions de secours et des constructions scientifiques, et, finalement, peut dire au moi : « Il n'y a rien d'étranger qui se soit introduit en toi, c'est une part de ta propre vie psychique qui s'est soustraite à ta connaissance et à la maîtrise de ton vouloir. [...] Tu crois savoir tout ce qui se passe dans ton âme, dès que c'est suffisamment important, parce que ta conscience te l'apprendrait alors. Et quand tu restes sans nouvelles d'une chose qui est dans ton âme, tu admets, avec une parfaite assurance, que cela ne s'y trouve pas. Tu vas même jusqu'à tenir "psychique" pour identique à "conscient", c'est-à-dire connu de toi, et cela malgré les preuves les plus évidentes qu'il doit sans cesse se passer dans ta vie psychique bien plus de choses qu'il ne peut s'en révéler à ta conscience. Tu te comportes comme un monarque absolu qui se contente des informations que lui donnent les hauts dignitaires de la cour et qui ne descend pas vers le peuple pour entendre sa voix. Rentre en toi-même profondément et apprends d'abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade, et peut-être éviteras-tu de le devenir. »
C'est de cette manière que la psychanalyse voudrait instruire le moi. Mais les deux clartés qu'elle nous apporte : savoir que la vie instinctive de la sexualité ne saurait être complètement domptée en nous et que les processus psychiques sont en eux-mêmes inconscients, et ne deviennent accessibles et subordonnés au moi que par une perception incomplète et incertaine, équivalent à affirmer que le moi n'est pas maître dans sa propre maison.
FREUD, Une difficulté de la psychanalyse, 1917.
J'illustrerai le processus du refoulement et sa relation nécessaire avec la résistance par une comparaison grossière. Supposez que dans la salle de conférences, dans mon auditoire calme et attentif, il se trouve pourtant un individu qui se conduise de façon à me déranger et qui me trouble par des rires inconvenants, par son bavardage ou en tapant des pieds. Je déclarerai que je ne peux continuer à professer ainsi ; sur ce, quelques auditeurs vigoureux se lèveront et, après une brève lutte, mettront le personnage à la porte. Il sera « refoulé » et je pourrai continuer ma conférence. Mais, pour que le trouble ne se reproduise plus, au cas où l'expulsé essayerait de rentrer dans la salle, les personnes qui sont venues à mon aide iront adosser leurs chaises à la porte et former ainsi comme une « résistance ». Si maintenant l'on transporte sur le plan psychique les événements de notre exemple, si l'on fait de la salle de conférences le conscient, et du vestibule l'inconscient, voilà une assez bonne image du refoulement.
Il est certain qu'en éloignant le mauvais sujet qui dérangeait la leçon et en plaçant des sentinelles devant la porte, tout n'est pas fini. Il peut très bien arriver que l'expulsé, amer et résolu, provoque encore du désordre. Il n'est plus dans la salle, c'est vrai ; on est débarrassé de sa présence, de son rire moqueur, de ses remarques à haute voix ; mais à certains égards, le refoulement est pourtant resté inefficace, car voilà qu'au-dehors l'expulsé fait un vacarme insupportable ; il crie, donne des coups de poings contre la porte et trouble ainsi la conférence plus que par son attitude précédente. Dans ces conditions, il serait heureux que le président de la réunion veuille bien assumer le rôle de médiateur et de pacificateur. Il parlementerait avec le personnage récalcitrant, puis il s'adresserait aux auditeurs et leur proposerait de le laisser rentrer, prenant sur lui de garantir une meilleure conduite. On déciderait de supprimer le refoulement et le calme et la paix renaîtraient. Voilà une image assez juste de la tâche qui incombe au médecin dans le traitement psychanalytique des névroses.
Exprimons-nous maintenant sans images l'examen d'autres malades hystériques et d'autres névrosés nous conduit à la conviction qu'ils n'ont pas réussi à refouler l'idée à laquelle est lié leur désir insupportable. Ils l'ont bien chassée de leur conscience et de leur mémoire, et se sont épargné, apparemment, une grande somme de souffrances, mais le désir refoulé continue à subsister dans l’inconscient ; il guette une occasion de se manifester et il réapparaît bientôt à la lumière, mais sous un déguisement qui le rend méconnaissable; en d'autres termes, l'idée refoulée est remplacée dans la conscience par une autre qui lui sert de substitut, d'ersatz, et à laquelle viennent s'attacher toutes les impressions de malaise que l'on croyait avoir écartées par le refoulement. Ce substitut de l'idée refoulée - le symptôme - est protégé contre de nouvelles attaques de la part du « moi » ; et, au lieu d'un court conflit, intervient maintenant une souffrance continuelle. A côté des signes de défiguration, le symptôme offre un reste de ressemblance avec l'idée refoulée. Les procédés de formations substitutives se trahissent pendant le traitement psychanalytique du malade, et il est nécessaire pour la guérison que le symptôme soit ramené par ces mêmes moyens à l'idée refoulée. Si l'on parvient à ramener ce qui est refoulé au plein jour - cela suppose que des résistances considérables ont été surmontées -, alors le conflit psychique né de cette réintégration, et que le malade voulait éviter, peut trouver sous la direction du médecin, une meilleure solution que celle du refoulement. Une telle méthode parvient à faire évanouir conflits et névroses. Tantôt le malade convient qu'il a eu tort de refouler le désir pathogène et il accepte totalement ou partiellement ce désir; tantôt le désir lui-même est dirigé vers un but plus élevé et, pour cette raison, moins sujet à critique (c'est ce que je nomme la sublimation du désir); tantôt on reconnaît qu'il était juste de rejeter le désir, mais on remplace le mécanisme automatique, donc insuffisant, du refoulement, par un jugement de condamnation morale rendu avec l'aide des plus hautes instances spirituelles de l'homme ; c'est en pleine lumière que l'on triomphe du désir.
FREUD, Cinq leçons de psychanalyse, deuxième leçon, 1904.
On avait remarqué que dans ses états d’absence, d’altération psychique avec confusion, la malade avait l’habitude de murmurer quelques mots qui semblaient se rapporter à des préoccupations intimes. Le médecin se fit répéter ses paroles, et, ayant mis la malade dans une sorte d’hypnose, les lui répéta mot à mot, espérant ainsi déclencher les pensées qui la préoccupaient. La malade tomba dans le piège et se mit à raconter l’histoire dont les mots murmurés pendant ses états d’absence avaient trahi l’existence. C’étaient des fantaisies d’une profonde tristesse, souvent même d’une certaine beauté – nous dirons des rêveries – qui avaient pour thème une jeune fille au chevet de son père malade. Après avoir exprimé un certain nombre de ces fantaisies, elle se trouvait délivrée et ramenée à une vie psychique normale. L’amélioration qui durait plusieurs heures disparaissait le jour suivant, pour faire place à une nouvelle absence que supprimait, de la même manière, le récit des fantaisies nouvellement formées. Nul doute que la modification psychique manifestée pendant les absences était une conséquence de l’exaltation produite par ces formations fantaisistes d’une vive tonalité affective. La malade elle-même qui, à cette époque de sa maladie, ne parlait et ne comprenait que l’anglais, donna à ce traitement d’un nouveau genre le nom de talking cure ; elle le désignait aussi, en plaisantant, du nom de chimney swee-ping. […] Nous pouvons gross modo résumer tout ce qui précède dans la formule suivant : les hystériques souffrent de réminiscences. Leurs symptômes sont les résidus et les symboles de certains événements (traumatiques).
FREUD, Les Cinq leçons sur la psychanalyse (1909)
Selon toute apparence l'ensemble de notre activité psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire éviter le déplaisir, qu'elle est régie automatiquement par le principe de plaisir. Or, nous donnerions tout pour savoir quelles sont les conditions du plaisir et du déplaisir, mais les éléments de cette connaissance nous manquent précisément. La seule chose que nous soyons autorisés à affirmer, c'est que le plaisir est en rapport avec la diminution, l'atténuation ou l'extinction des masses d'excitations accumulées dans l'appareil psychique, tandis que la peine va de pair avec l'augmentation, l'exaspération de ces excitations. L'examen du plaisir le plus intense qui soit accessible à l'homme, c'est-à-dire du plaisir éprouvé au cours de l'accomplissement de l'acte sexuel, ne laisse aucun doute sur ce point. Comme il s'agit, dans ces actes accompagnés de plaisir, du sort de grandes quantités d'excitation ou d'énergie psychique, nous donnons aux considérations qui s'y rapportent le nom d'économiques. Nous notons que la tâche incombant à l'appareil psychique et l'action qu'il exerce peuvent encore être décrites autrement et d'une manière plus générale qu'en insistant sur l'acquisition du plaisir. On peut dire que l'appareil psychique sert à maîtriser et à supprimer les excitations et irritations d'origine extérieure et interne. En ce qui concerne les tendances sexuelles, il est évident que du commencement à la fin de leur développement elles sont un moyen d'acquisition de plaisir, et elles remplissent cette fonction sans faiblir. Tel est également, au début, l'objectif des tendances du moi. Mais sous la pression de la grande éducatrice qu'est la nécessité, les tendances du moi ne tardent pas à remplacer le principe de plaisir par une modification. La tâche d'écarter la peine s'impose à elles avec la même urgence que celle d'acquérir du plaisir ; le moi apprend qu'il est indispensable de renoncer à la satisfaction immédiate, de différer l'acquisition de plaisir, de supporter certaines peines et de renoncer en général à certaines sources de plaisir. Le moi ainsi éduqué est devenu « raisonnable », il ne se laisse plus dominer par le principe de plaisir, mais se conforme au principe de réalité qui, au fond, a également pour but le plaisir, mais un plaisir qui, s'il est différé et atténué, a l'avantage d'offrir la certitude que procurent le contact avec la réalité et la conformité à ses exigences.
Le passage du principe de plaisir au principe de réalité constitue un des progrès les plus importants dans le développement du moi. Nous savons déjà que les tendances sexuelles ne franchissent que tardivement et comme forcées et contraintes cette phase de développement du moi, et nous verrons plus tard quelles conséquences peuvent découler pour l'homme de ces rapports plus lâches qui existent entre sa sexualité et la réalité extérieure.
FREUD, Introduction à la psychanalyse, 1916.
Il n’est pas exact de dire que l’âme humaine n’a subi aucune évolution depuis les temps primitifs, et qu’en opposition aux progrès de la science et de la technique elle est aujourd’hui encore la même qu’aux origines de l’histoire. Nous pouvons ici faire voir l’un de ces progrès psychiques. Il est conforme à notre évolution que la contrainte externe soit peu à peu intériorisée, par ceci qu’une instance psychique particulière, le Surmoi de l’homme, la prend à sa charge. Chacun de nos enfants est à son tour le théâtre de cette transformation ; ce n’est que grâce à elle qu’il devient un être moral et social. Ce renforcement du Surmoi est un patrimoine psychologique de haute valeur pour la culture. Ceux chez qui il a eu lieu deviennent, de ses ennemis, ses supports. Plus leur nombre dans un milieu culturel est grand, plus assurée est cette civilisation, et mieux elle peut se passer de moyens externes de coercition. Mais le degré d’intériorisation des interdictions varie beaucoup suivant les instincts frappés par chacune de celles-ci. En ce qui touche aux plus anciennes exigences de la culture, déjà mentionnées, l’intériorisation semble largement réalisée, si nous laissons de côté l’inopportune exception constituée par les névropathes. Mais les choses changent de face si nous considérons les autres exigences instinctives. On observe alors, avec surprise et souci, que la majorité des hommes obéit aux défenses culturelles s’y rattachant sous la seule pression de la contrainte externe, par conséquent là seulement où cette contrainte peut se faire sentir et tant qu’elle est à redouter. Ceci s’applique aussi à ces exigences culturelles dites morales qui touchent tout le monde de la même façon. Quand on entend dire qu’on ne peut se fier à la moralité des hommes, il est le plus souvent question de choses de ce ressort. Il est d’innombrables civilisés qui reculeraient épouvantés à l’idée du meurtre ou de l’inceste, mais qui se refusent pas la satisfaction de leur cupidité, de leur agressivité, de leurs convoitises sexuelles, qui n’hésitent pas à nuire à leur prochain par le mensonge, la tromperie, la calomnie, s’ils peuvent le faire avec impunité. Et il en fut sans doute ainsi de temps culturels immémoriaux.
FREUD, L’Avenir d’une illusion, II (1927)
I. SE MAÎTRISER.
SOCRATE : Je parle de ceux qui se réveillent durant le sommeil, lorsque la partie de l’âme qui est raisonnable, pacifique et faite pour commander, est comme endormie ; et que la partie animale et féroce, excitée par le vin et la bonne chère, se soulève, et repoussant le sommeil cherche à s’échapper et à satisfaire ses propres penchants. Elle ose tout alors, comme si elle avait secoué et rejeté toute honte et toute retenue ; l’inceste avec une mère ne l’arrête pas ; elle ne distingue ni dieu, ni homme, ni bête ; aucun meurtre, aucun affreux aliment ne lui fait horreur ; en un mot, il n’est point d’infamie, point d’extravagance dont elle ne soit capable.
GLAUCON : Tu dis très vrai.
SOCRATE : Mais lorsqu’un homme mène une vie sobre et réglée ; lorsqu’il se livre au sommeil, après avoir éveillé en lui la raison, l’avoir nourrie de nobles pensées, de spéculations élevées, et s’être entretenu avec lui-même ; lorsqu’il a évité d’affamer aussi bien que de rassasier le désir, afin que celui-ci se repose et ne vienne point troubler, de ses joies ou ses tristesses, le principe meilleur, mais qu’il le laisse, seul et dégagé, examiner et poursuivre d’une ardeur curieuse ce qu’il voudrait savoir du passé, du présent et même de l’avenir ; lorsque cet homme a eu soin aussi de maintenir en repos la colère, et qu’il se couche, le cœur tranquille et exempt de ressentiment contre qui que ce soit ; enfin, lorsque ses yeux se ferment, le principe de la sagesse seul en mouvement dans le silence des deux autres, en cet état, tu le sais, l’âme entre dans un rapport plus intime avec la vérité, et les visions des songes n’ont rien de criminel.
PLATON, La République, livre IX.
— Modèle alors la forme unifiée d’un animal divers et polycéphale, qui aurait, disposées en cercle, des têtes d’animaux paisibles et des têtes d’animaux sauvages, et capable de se transformer de l’une en l’autre et de faire sortir tout cela de lui-même.
— C’est là l’œuvre d’un mouleur remarquable, dit-il. Et cependant, puisque la parole est manière plus facile à modeler que la cire et les matières analogues, supposons que la voici modelée.
— Fais alors une forme de lion, et une forme d’homme. Mais que le premier objet soit de loin le plus grand, et que le second ait la seconde place.
— Cela est plus facile, dit-il, voilà, c’est fait, c’est modelé.
— Attache alors ces trois êtres ensemble en un seul, en parvenant à faire qu’ils soient naturellement unis les uns aux autres,
— Les voici attachés ensemble, dit-il.
— Modèle autour d’eux, à l’extérieur, l’image d’un être unique, celle de l’homme, de façon que pour qui ne peut voir ce qu’il y a dedans, mais ne voit que la gaine extérieure, cela paraisse un seul être vivant, un homme,
— Le modelage autour d’eux est fait, dit-il.
— Disons alors à celui qui affirme qu’il est avantageux pour cet homme de commettre l’injustice, mais qu’agir justement ne lui rapporte rien, disons-lui qu’il ne déclare rien d’autre que ceci : qu’il serait avantageux pour lui de rendre forte, en la faisant festoyer, cette bête multiple, à la fois le lion, et ce qui va avec le lion, et cependant d’affamer l’homme et de le rendre faible, au point que chacun des deux autres puisse le traîner là où il veut le faire aller ; et, au lieu de les habituer l’un à l’autre et de les rendre amis l’un de l’autre, de les laisser se déchirer et se dévorer mutuellement en se battant.
— En effet, dit-il, c’est tout à fait cela que dirait celui qui fait l’éloge de la pratique de l’injustice.
— Or celui qui, à l’inverse, dit que c’est faire ce qui est juste qui est avantageux, celui-là affirmerait qu’il faut faire et dire ce qui permettra à l’homme intérieur d’avoir le plus de pouvoir sur l’homme, et de prendre soin de l’animal polycéphale comme le ferait un agriculteur : en nourrissant et en domestiquant les êtres paisibles, et en empêchant ceux qui sont sauvages de se développer. Il se ferait une alliée de la nature du lion et se soucierait de tous en commun, pour les élever en les rendant chers les uns aux autres et à lui-même, N’est-ce pas ?
— Oui, c’est exactement ce que, de son côté, dit celui qui fait l’éloge de ce qui est juste.
PLATON, Ibidem.
Celui qui veut s’y prendre comme il convient, doit, dès son jeune âge, commencer par rechercher les beaux corps. D’abord, s’il est bien dirigé, il doit n’en aimer qu’un seul, et là concevoir et enfanter de beaux discours. Ensuite il doit reconnaître que la beauté qui réside dans un corps est sœur de la beauté qui réside dans les autres. Et s’il est juste de rechercher ce qui est beau en général, notre homme serait bien peu sensé de ne point envisager la beauté de tous les corps comme une seule et même chose. Une fois pénétré de cette pensée, il doit faire profession d’aimer tous les beaux corps, et dépouiller toute passion exclusive, qu’il doit dédaigner et regarder comme une petitesse. Après cela, il doit considérer la beauté de l’âme comme bien plus relevée que celle du corps, de sorte qu’une âme belle, d’ailleurs accompagnée de peu d’agréments extérieurs, suffise pour attirer son amour et ses soins, et pour qu’il se plaise à y enfanter les discours qui sont le plus propres à rendre la jeunesse meilleure. Par là il sera amené à considérer le beau dans les actions des hommes et dans les lois, et à voir que la beauté morale est partout de la même nature ; alors il apprendra à regarder la beauté physique comme peu de chose. De la sphère de l’action il devra passer à celle de l’intelligence et contempler la beauté des sciences ; ainsi arrivé à une vue plus étendue de la beauté, libre de l’esclavage et des étroites pensées du servile amant de la beauté de tel jeune garçon ou de tel homme ou de telle action particulière, lancé sur l’océan de la beauté, et tout entier à ce spectacle, il enfante avec une inépuisable fécondité les pensées et les discours les plus magnifiques et les plus sublimes de la philosophie ; jusqu’à ce que, grandi et affermi dans ces régions supérieures, il n’aperçoive plus qu’une science, celle du beau dont il me reste à parler.
PLATON, Le Banquet
II. CONNAÎTRE L'INCONSCIENT.
Toute passion, en effet, quelque apparence éthérée qu'elle se donne, a sa racine dans l'instinct sexuel, ou même n'est pas autre chose qu'un instinct sexuel plus nettement déterminé, plus spécialisé ou, au sens exact du mot, plus individualisé. Considérons maintenant, sans perdre de vue ce principe, le rôle important que joue l'amour, à tous ses degrés et à toutes ses nuances, non seulement au théâtre et dans les romans, mais aussi dans le monde réel. Avec l'amour de la vie il nous apparaît comme le plus puissant et le plus énergique de tous les ressorts ; il accapare sans cesse la moitié des forces et des pensées de la partie la plus jeune de l'humanité ; but final de presque tous les efforts des hommes, il exerce dans toutes les affaires importantes une déplorable, influence : à toute heure il vient interrompre les occupations les plus sérieuses ; parfois il dérange pour quelque temps les têtes les plus hautes ; il ne craint pas d'intervenir en perturbateur, avec tout son bagage, dans les délibérations des hommes d'État et les recherches des savants ; il s'entend a glisser ses billets doux et ses boucles de cheveux dans le portefeuille d'un ministre ou dans un manuscrit philosophique ; il fait naître tous les jours les querelles les plus inextricables et les plus funestes, brise les relations les plus précieuses, rompt les liens les plus solides ; il enlève à ses victimes parfois la vie ou la santé, parfois la richesse, le rang et le bonheur ; d'un homme honnête il peut faire un coquin sans conscience ; d'un homme jusqu'alors fidèle, un traître ; partout, en un mot, il nous apparaît comme un démon ennemi qui s'efforce de tout intervertir, de tout troubler, de tout bouleverser. Comment donc alors ne pas s'écrier: « A quoi bon tout ce bruit ? Pourquoi cette agitation et cette fureur, ces angoisses et ces misères ? »
L'instinct sexuel en général, tel qu'il se présente dans la conscience de chacun, sans se porter sur un individu déterminé de l'autre sexe, n'est, en soi et en dehors de toute manifestation extérieure, que la volonté de vivre. Mais quand il apparaît a la conscience avec un individu déterminé pour objet, cet instinct sexuel est en soi la volonté de vivre en tant qu'individu nettement déterminé. En ce cas l'instinct sexuel, bien qu'au fond pur besoin subjectif, sait très habilement prendre le masque d'une admiration objective et donner ainsi le change à la conscience ; car la nature a besoin de ce stratagème pour arriver à ses fins. Mais si objective et si bien revêtue de sublimes couleurs que cette admiration puisse nous paraître, cependant cette passion amoureuse n'a en vue que la procréation d'un individu de nature déterminée ; et ce qui le prouve avant tout, c'est que l'essentiel n'est pas la réciprocité de l'amour, mais bien la possession, c'est-a-dire la jouissance physique. La certitude d'être payé de retour ne peut nullement consoler de la privation de cette jouissance : bien des hommes, en pareille circonstance, se sont brûlés la cervelle. […] Cependant cette recherche si ardente des avantages physiques et le choix si attentif quelle détermine ne dépendent évidemment pas de l’individu même qui choisit, comme celui-ci le croit, mais bien de la fin véritable, de l’enfant à procréer qui doit reproduire le type de l’espèce aussi pur et aussi exact que possible. […] Ainsi chaque être arrête d’abord son choix sur les individus les plus beaux, c’est-à-dire en qui le caractère de l’espèce est empreint avec le plus de pureté, et les désire ardemment ; ensuite il recherchera surtout dans un autre individu les perfections dont il est lui-même privé ; il ira jusqu’à trouver de la beauté dans les imperfections qui sont tout le contraire des siennes : les hommes de petite taille, par exemple, recherchent les femmes grandes, les blonds aiment les brunes, etc ! – Ce ravissement plein d’ivresse qui saisit l’homme à l’aspect d’une femme dont la beauté est conforme à ses désirs et qui fait briller à ses yeux l’union avec cet être comme le comble du bonheur, c’est bien le sens de l’espèce, qui, reconnaissant là le caractère nettement marqué de la race, désirerait le perpétuer avec cette femme.
SCHOPENHAUER, Métaphysique de l’amour.
En admettant que cette observation soit juste, je puis continuer par cette supposition que la conscience s'est seulement développée sous la pression du besoin de communication, que, de prime abord, elle ne fut nécessaire et utile que dans les rapports d'homme à homme (surtout dans les rapports entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent) et qu'elle ne s'est développée qu'en regard de son degré d'utilité dans ce domaine. La conscience n'est en somme qu'un réseau de communications d'homme à homme, ce n'est que comme telle qu'elle a été forcée de se développer : l'homme solitaire et bête de proie aurait pu s'en passer. Le fait que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements parviennent à notre conscience du moins en partie est la conséquence d'une terrible nécessité qui a longtemps dominé l'homme : étant l'animal qui courait le plus de dangers, il avait besoin d'aide et de protection, il avait besoin de ses semblables, il était forcé de savoir exprimer sa détresse, de savoir se rendre intelligible et pour tout ça il lui fallait d'abord la « conscience », pour « savoir » lui-même ce qui lui manquait, « savoir » quelle était sa disposition d'esprit, « savoir » ce qu'il pensait. Car, je le répète, l'homme comme tout être vivant pense sans cesse, mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n'en est que la plus petite partie, disons : la partie la plus médiocre et la plus superficielle ; car c'est cette pensée consciente seulement qui s'effectue en paroles, c'est-à-dire en signes de communication par quoi l'origine même de la conscience se révèle. En un mot, le développement du langage et le développement de la conscience (non de la raison, mais seulement de la raison qui devient consciente d'elle même) se donnent la main. Il faut ajouter encore que ce n'est pas seulement le langage qui sert d'intermédiaire entre les hommes, mais encore le regard, la pression, le geste ; la conscience des impressions de nos propres sens, la faculté de pouvoir les fixer et de les déterminer, en quelque sorte en dehors de nous-mêmes, ont augmenté dans la mesure où grandissait la nécessité de les communiquer à d'autres par des signes. L'homme inventeur de signes est en même temps l'homme qui prend conscience de lui-même d'une façon toujours plus aiguë ; ce n'est que comme animal social que l'homme apprend à devenir conscient de lui-même, il le fait encore, il le fait toujours davantage. Mon idée est, on le voit, que la conscience ne fait pas proprement partie de l'existence individuelle de l'homme, mais plutôt de ce qui appartient chez lui à la nature de la communauté et du troupeau ; que, par conséquent, la conscience n'est développée d'une façon subtile que par rapport à son utilité pour la communauté et le troupeau, donc que chacun de nous, malgré son désir de se comprendre soi-même aussi individuellement que possible, malgré son désir « de se connaître soi-même », ne prendra toujours conscience que de ce qu'il y a de non-individuel chez lui, de ce qui est « moyen » en lui, que notre pensée elle-même est sans cesse en quelque sorte écrasée par le caractère propre de la conscience, par le « génie de l'espèce » qui la commande et retraduite dans la perspective du troupeau. Tous nos actes sont au fond incomparablement personnels, uniques, immensément individuels, il n'y a à la aucun doute ; mais dès que nous les transcrivons dans la conscience, il ne parait plus qu'il en soit ainsi...
NIETZSCHE, Le Gai Savoir, V, § 354, Du génie de l'espèce (1882)
Derrière les souvenirs qui viennent se poser ainsi sur notre occupation présente et se révéler au moyen d'elle, il y en a d'autres, des milliers et des milliers d'autres, en bas, au-dessous de la scène illuminée par la conscience. Oui, je crois que notre vie passée est là, et que tout ce que nous avons perçu, pensé, voulu depuis le premier éveil de notre conscience, persiste indéfiniment.
Mais les souvenirs que ma mémoire conserve ainsi dans ses plus obscures profondeurs y sont à l'état de fantômes invisibles. Ils aspirent peut-être à la lumière : ils n'essaient pourtant pas d'y remonter ; ils savent que c'est impossible, et que moi, être vivant et agissant, j'ai autre chose à faire que de m'occuper d'eux.
Mais supposez qu'à un moment donné je me désintéresse de la situation présente, de l'action pressante. Supposez, en d'autres termes, que je m'endorme. Alors ces souvenirs immobiles, sentant que je viens d'écarter l'obstacle, de soulever la trappe qui les maintenait dans le sous-sol de la conscience, se mettent en mouvement. Ils se lèvent, ils s'agitent, ils exécutent, dans la nuit de l'inconscient, une immense danse macabre. Et, tous ensemble, ils courent à la porte qui vient de s'entrouvrir.
BERGSON, L'Energie spirituelle, Paris, Ed. Alcan, 1919, p. 95-96.
Si en effet nous repoussons le langage et la mythologie chosiste de la psychanalyse nous nous apercevons que la censure, pour appliquer son activité avec discernement, doit connaître ce qu'elle refoule. Si nous renonçons en effet à toutes les métaphores représentant le refoulement comme un choc de forces aveugles, force est bien d'admettre que la censure doit choisir et, pour choisir, se représenter. D'où viendrait, autrement, qu'elle laisse passer les impulsions sexuelles licites, qu'elle tolère que les besoins (faim, soif, sommeil) s'expriment dans la claire conscience ? Et comment expliquer qu'elle peut relâcher sa surveillance, qu'elle peut même être trompée par les déguisements de l'instinct ? Mais il ne suffit pas qu'elle discerne les tendances maudites, il faut encore qu'elle les saisisse comme à refouler, ce qui implique chez elle à tout le moins une représentation de sa propre activité. En un mot, comment la censure discernerait-elle les impulsions refoulables sans avoir conscience de les discerner ? Peut-on concevoir un savoir qui serait ignorance de soi ? Savoir, c'est savoir qu'on sait, disait Alain. Disons plutôt : tout savoir est conscience de savoir. Ainsi les résistances du malade impliquent au niveau de la censure une représentation du refoulé en tant que tel, une compréhension du but vers quoi tendent les questions du psychanalyste et un acte de liaison synthétique par lequel elle compare la vérité du complexe refoulé à l'hypothèse psychanalytique qui le vise. Et ces différentes opérations à leur tour impliquent que la censure est consciente (de) soi. Mais de quel type peut être la conscience (de) soi de la censure ? Il faut qu'elle soit conscience (d')être conscience de la tendance à refouler, mais précisément pour n'en être pas conscience. Qu'est-ce à dire sinon que la censure doit être de mauvaise foi ? La psychanalyse ne nous a rien fait gagner puisque, pour supprimer la mauvaise foi, elle a établi entre l'inconscient et la conscience une conscience autonome et de mauvaise foi."
SARTRE, L'Être et le Néant (1943), Tel, Gallimard, p. 88.
III. MANIPULER L'INCONSCIENT.
Les objets de consommation constitue un lexique idéaliste de signes, où s’indique dans une matérialité fuyante le projet même de vivre. (…) Ceci explique qu’il n'y ait pas de limites à la consommation. Si elle était ce pour quoi on la prend naïvement : une absorption, une dévoration, on devrait arriver à une saturation. Si elle était relative à l'ordre des besoins, on devrait s'acheminer vers une satisfaction. Or, nous savons qu'il n'en est rien : on veut consommer de plus en plus. Cette compulsion de consommation n'est pas due à quelque fatalité psychologique (qui a bu boira, etc.) ni à une simple contrainte de prestige. Si la consommation semble irrépressible, c'est justement qu'elle est une pratique idéaliste totale qui n'a plus rien à voir (au-delà d'un certain seuil) avec la satisfaction de besoins ni avec le principe de réalité. C'est qu'elle est dynamisée par le projet toujours déçu et sous-entendu dans l'objet. Le projet immédiatisé dans le signe transfère sa dynamique existentielle à la possession systématique et indéfinie d'objets / signes de consommation. Celle-ci ne peut dès lors que se dépasser, ou se réitérer continuellement pour rester ce quelle est : une raison de vivre. Le projet même de vivre, morcelé, déçu, signifié, se reprend et s'abolit dans les objets successifs. « Tempérer » la consommation ou vouloir établir une grille de besoins propre à la normaliser relève donc d'un moralisme naïf ou absurde.
Jean BAUDRILLARD, Le Système des objets, 1968.
Le corps humain entre dans une machinerie de pouvoir qui le fouille, le désarticule et le recompose. Une « anatomie politique », qui est aussi bien une « mécanique du pouvoir », est en train de naître ; elle définit comment on peut avoir prise sur le corps des autres, non pas simplement pour qu'ils « fassent ce qu'on désire, mais pour qu'ils opèrent comme on veut, avec les techniques, selon la rapidité et l'efficacité qu'on détermine. La discipline fabrique ainsi des corps soumis et exercés, des corps « dociles ». La discipline majore les forces du corps (en termes économiques d'utilité) et diminue ces mêmes forces (en termes politiques d'obéissance). D'un mot : elle dissocie le pouvoir du corps ; elle en fait d'une part une « aptitude », une « capacité » qu'elle cherche à augmenter ; et elle inverse d'autre part l'énergie, la puissance qui pourrait en résulter, et elle en fait un rapport de sujétion stricte. Si l'exploitation économique sépare la force et le produit du travail, disons que la coercition disciplinaire établit dans le corps le lien contraignant entre une aptitude majorée et une domination accrue.
FOUCAULT, Surveiller et punir, 1975.
Il faut plutôt admettre que le pouvoir produit du savoir (et pas simplement en le favorisant parce qu’il le sert ou en l’appliquant parce qu’il est utile) ; que pouvoir et savoir s’impliquent directement l’un l’autre ; qu’il n’y a pas de relation de pouvoir sans constitution corrélative d’un champ de savoir, ni de savoir qui ne suppose et ne constitue en même temps des relations de pouvoir. Ces rapports de « pouvoir-savoir » ne sont donc pas à analyser à partir d’un sujet de la connaissance qui serait libre ou non par rapport au système du pouvoir ; mais il faut considérer au contraire que le sujet qui connaît, les objets à connaître et les modalités de connaissance sont autant d’effets de ces implications fondamentales du pouvoir-savoir et de leurs transformations historiques. En bref, ce n’est pas l’activité du sujet de la connaissance qui produirait un savoir, utile ou rétif au pouvoir, mais le pouvoir-savoir, les processus et les luttes qui le traversent et dont il est constitué, qui déterminent les formes et les domaines possibles de la connaissance.
FOUCAULT, Surveiller et punir, 1975.
Exécution de Robert François Damiens en 1757, dernière manifestation du pouvoir sur la mort.
On pourrait dire qu'au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s'est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort. C'est peut-être ainsi que s'explique cette disqualification de la mort que marque la désuétude récente des rituels qui l'accompagnaient. Le soin qu'on met à esquiver la mort est moins lié à une angoisse nouvelle qui la rendrait insupportable pour nos sociétés qu'au fait que les procédures de pouvoir n'ont pas cessé de s'en détourner. Avec le passage d'un monde à l'autre, la mort était la relève d'une souveraineté terrestre par une autre, singulièrement plus puissante; le faste qui l'entourait relevait de la cérémonie politique. C'est sur la vie maintenant et tout au long de son déroulement que le pouvoir établit ses prises; la mort en est la limite, le moment qui lui échappe; elle devient le point le plus secret de l'existence, le plus privé. (…)
Concrètement, ce pouvoir sur la vie s'est développé depuis le XVIIe siècle sous deux formes principales ; elles ne sont pas antithétiques ; elles constituent plutôt deux pôles de développement reliés par tout un faisceau intermédiaire de relations. L'un des pôles, le premier, semble-t-il, à s'être formé, a été centré sur le corps comme machine : son dressage, la majoration de ses aptitudes, l'extorsion de ses forces, la croissance parallèle de son utilité et de sa docilité, son intégration à des systèmes de contrôle efficaces et économiques, tout cela a été assuré par des procédures de pouvoir qui caractérisent les disciplines : anatomo-politique du corps humain. Le second, qui s'est formé un peu plus tard, vers le milieu du XVIIIe siècle, est centré sur le corpsespèce, sur le corps traversé par la mécanique du vivant et servant de support aux processus biologiques : la prolifération, les naissances et la mortalité, le niveau de santé, la durée de vie, la longévité avec toutes les conditions qui peuvent les faire varier; leur prise en charge s'opère par toute une série d'interventions et de contrôles régulateurs : une bio-politique de la population. (…)
Sur ce fond, peut se comprendre l'importance prise par le sexe comme enjeu politique. C'est qu'il est à la charnière des deux axes le long desquels s'est développée toute la technologie politique de la vie. D'un côté il relève des disciplines du corps : dressage, intensification et distribution des forces, ajustement et économie des énergies. De l'autre, il relève de la régulation des populations, par tous les effets globaux qu'il induit. Il s'insère simultanément sur les deux registres ; il donne lieu à des surveillances infinitésimales, à des contrôles de tous les instants, à des aménagements spatiaux d'une extrême méticulosité, à des examens médicaux ou psychologiques indéfinis, à tout un micro-pouvoir sur le corps ; mais il donne lieu aussi à des mesures massives, à des estimations statistiques, à des interventions qui visent le corps social tout entier ou des groupes pris dans leur ensemble. Le sexe est accès à la fois à la vie du corps et à la vie de l'espèce. On se sert de lui comme matrice des disciplines et comme principe des régulations. C'est pourquoi, au XIXe siècle, la sexualité est poursuivie jusque dans le plus petit détail des existences ; elle est traquée dans les conduites, pourchassée dans les rêves ; on la suspecte sous les moindres folies, on la poursuit jusque dans les premières années de l'enfance ; elle devient le chiffre de l'individualité, à la fois ce qui permet de l'analyser et ce qui rend possible de la dresser. Mais on la voit aussi devenir thème d'opérations politiques, d'interventions économiques (par des incitations ou des freins à la procréation), de campagnes idéologiques de moralisation ou de responsabilisation : on la fait valoir comme l'indice de force d'une société, révélant aussi bien son énergie politique que sa vigueur biologique. (…)
En créant cet élément imaginaire qu'est « le sexe » le dispositif de sexualité a suscité un de ses principes internes de fonctionnement les plus essentiels : le désir du sexe – désir de l'avoir, désir d'y accéder, de le découvrir, de le libérer, de l'articuler en discours, de le formuler en vérité. Il a constitué « le sexe » lui-même comme désirable. Et c'est cette désirabilité du sexe qui fixe chacun de nous à l'injonction de le connaître, d'en mettre au jour la loi et le pouvoir ; c'est cette désirabilité qui nous fait croire que nous affirmons contre tout pouvoir les droits de notre sexe, alors qu'elle nous attache en fait au dispositif de sexualité qui a fait monter du fond de nous-même comme un mirage où nous croyons nous reconnaître, le noir éclat du sexe.
Tout est sexe, disait Kate, dans Le Serpent à plumes, tout est sexe. Comme le sexe peut être beau quand l'homme le garde puissant et sacré et qu'il emplit le monde. Il est comme le soleil qui vous inonde, vous pénètre de sa lumière. Donc, ne pas référer à l'instance du sexe une histoire de la sexualité ; mais montrer comment « le sexe » est sous la dépendance historique de la sexualité. Ne pas placer le sexe du côté du réel, et la sexualité du côté des idées confuses et des illusions; la sexualité est une figure historique très réelle, et c'est elle qui a suscité comme élément spéculatif, nécessaire à son fonctionnement, la notion du sexe. Ne pas croire qu'en disant oui au sexe, on dit non au pouvoir; on suit au contraire le fil du dispositif général de sexualité. C'est de l'instance du sexe qu'il faut s'affranchir si, par un retournement tactique des divers mécanismes de la sexualité, on veut faire valoir contre les prises du pouvoir, les corps, les plaisirs, les savoirs, dans leur multiplicité et leur possibilité de résistance. Contre le dispositif de sexualité, le point d'appui de la contre-attaque ne doit pas être le sexe-désir, mais les corps et les plaisirs.
FOUCAULT, La Volonté de Savoir, « Droit de mort et pouvoir sur la vie ».
Le XIXe siècle a été le siècle dans lequel on a inventé un certain nombre de choses très importantes, que ce soit la microbiologie, par exemple, ou l'électromagnétisme, etc., c'est aussi le siècle dans lequel on a inventé les sciences humaines. Inventer les sciences humaines, c'était en apparence faire de l'homme l'objet d'un savoir possible. C'était constituer l'homme comme objet de la connaissance. Or, dans ce même XIXe siècle, on espérait, on rêvait le grand mythe eschatologique suivant : faire en sorte que cette connaissance de l'homme soit telle que l'homme puisse être par elle libéré de ses aliénations, libéré de toutes les déterminations dont il n'était pas maître, qu'il puisse, grâce à cette connaissance qu'il avait de lui-même, redevenir ou devenir pour la première fois maître et possesseur de lui-même. Autrement dit, on faisait de l'homme un objet de connaissance pour que l'homme puisse devenir sujet de sa propre liberté et de sa propre existence.
Or ce qui s'est passé, et c'est en cela qu'on peut dire que l'homme est né au XIXe siècle, ce qui s'est passé c'est que, à mesure que l'on déployait ces investigations sur l 'homme comme objet possible de savoir, bien qu'il se soit découvert quelque chose de très sérieux, c'est que ce fameux homme, cette nature humaine ou cette essence humaine ou ce propre de l'homme, on ne l'a jamais trouvé. Lorsqu'on a analysé par exemple les phénomènes de la folie ou de la névrose, ce qu'on a découvert, c'est un inconscient, un inconscient qui était tout traversé de pulsions, d'instincts, un inconscient qui fonctionnait selon des mécanismes et selon un espace topologique qui n'avaient rigoureusement rien à voir avec ce que l'on pouvait attendre de l'essence humaine, de la liberté ou de l'existence humaine, un inconscient qui fonctionnait, on l'a dit récemment, comme un langage. Et, par conséquent, l'homme se volatilisait à mesure même qu'on le traquait dans ses profondeurs. Plus on allait loin, moins on le trouvait. De la même façon pour le langage. Depuis le début du XIXe siècle, on avait interrogé les langues humaines pour essayer de retrouver quelques-unes des grandes constantes de l'esprit humain. On espérait que, en étudiant la vie des mots, l'évolution des grammaires, en comparant les langues les unes avec les autres, c'est en quelque sorte l'homme lui-même qui se révélerait, soit dans l'unité de son visage, soit dans ses profils différents. Or, à force de creuser le langage, qu'est-ce qu'on a trouvé ? On a trouvé des structures. On a trouvé des corrélations, on a trouvé le système qui est en quelque sorte quasi logique, et l'homme, dans sa liberté, dans son existence, là encore a disparu.
FOUCAULT, in Dits et écrits I, texte n° 55, « Foucault répond à Sartre », entretien, 1968.
C'est un univers rationnel qui par le simple poids, par les simples capacités de son appareil, bloque toute fuite. La culture supérieure du passé représentait beaucoup de choses pour la réalité quotidienne — de l'opposition, un ornement, une protestation, de la résignation. Elle était aussi l'apparence de la liberté : elle refusait les comportements établis. Un tel refus ne peut être bloqué que par une compensation qui semble plus satisfaisante que le refus lui- même. C’est en vertu d'une satisfaction matérielle progressive que se sont effectuées la conquête et l'unification des opposés et que la culture supérieure s'est transformée en culture populaire. C'est au cours de cette transformation que se produit une désublimation croissante.
La distanciation artistique est sublimation. Elle crée les images de situations qui sont inconciliables avec le principe de réalité établi ; mais en tant qu'images culturelles elles deviennent tolérables, instructives même, et utiles. Cette imagerie a perdu son efficacité. Le fait qu'elle prend place dans la cuisine, le bureau, le magasin, qu'elle est mise en circulation dans un but commercial, pour les loisirs, est en un sens, une désublimation — il remplace une satisfaction médiatisée par une satisfaction immédiate. Mais cette désublimation se fait à partir d'une « position de force » de la société qui peut se permettre de donner plus qu'auparavant, parce que ses intérêts ont été pris en charge par ses citoyens au plus profond de leur être et parce que les satisfactions qu'elle procure sont des éléments de cohésion sociale et de contentement. Le principe de plaisir absorbe le principe de réalité ; la sexualité est libérée (libéralisée plutôt) sous des formes socialement constructives.
Cette notion implique qu'il y a des formes répressives de désublimation ou en comparaison desquelles les pulsions et les objectifs sublimés font preuve d'un plus grand écart, de plus de liberté et de refus à l'égard des tabous sociaux. Une semblable désublimation est très efficace dans le domaine sexuel ; ici comme dans la désublimation de la culture supérieure elle constitue un effet secondaire des contrôles sociaux de la technologie, qui généralisent la liberté tout en intensifiant la domination. Si on analyse comment l'énergie instinctuelle se transforme dans l'usage qu'en fait la société, on comprendra mieux le lien qui existe entre la désublimation et la réalité technologique. Dans cette société le temps que l'on passe sur les machines et avec les machines n'est pas exclusivement un temps de travail (c'est-à-dire un labeur déplaisant mais nécessaire) et l'énergie que la machine économise n'est pas exclusivement de l'énergie de travail. La mécanisation a aussi « sauvegardé » la libido, la force des instincts de vie — c'est-à-dire qu'elle lui a supprimé les formes antérieures de réalisation. C'est ce qu'exprime essentiellement le contraste romantique entre le voyageur moderne et le poète vagabond ou l'artisan faisant son « tour », entre la chaîne d'assemblage et l'établi, entre la ville et la cité, entre le pain industriel et la miche faite à la main, entre le bateau à voile et le hors-bord. Ce monde romantique, il est vrai, était saturé de misère, de sueur et de crasse, qui constituaient l'ambiance de tout plaisir et de toute joie. Il y avait toutefois un « paysage », un véhicule de l'expérience libidinale qui n'existe plus. Avec cette disparition (qui est une nécessité historique du progrès), toute une dimension de l'activité et de la passivité humaines a été dé-érotisée. (…)
En affaiblissant l'érotique et en renforçant l'énergie sexuelle, la société technologique établit des limites pour la sublimation. Elle restreint également le besoin de sublimer. Dans l'appareil mental, la tension entre ce qui est désiré et ce qui est permis semble beaucoup plus faible ; le principe de réalité ne semble plus requérir une transformation violente et douloureuse des besoins instinctuels. L'individu doit s'adapter à un monde qui ne semble pas exiger de lui un renoncement à ses besoins profonds — c'est un monde qui n'est pas essentiellement hostile.
Ainsi l'organisme est conditionné au préalable à accepter spontanément ce qui lui est offert. On pourrait parler d'une « désublimation institutionnalisée » dans la mesure où la libération provoque une contraction des besoins instinctuels et non pas leur extension et leur développement ; cette pseudo-libération œuvre en effet davantage pour le statu quo d'une répression générale que contre lui. Dans la formation de la personnalité autoritaire de notre temps cette désublimation est devenue un élément fondamental.
Herbert MARCUSE, L’Homme unidimensionnel, éd. de minuit, p. 104.
Nous avons dit que la pression extérieure que l'éducation et l'ambiance exercent sur l'homme a pour effet de contribuer à l'orientation de la vie instinctive vers le bien, de favoriser le passage de l'égoïsme à l'altruisme. Mais il s'agit là d'un effet qui ne se produit ni nécessairement ni dans tous les cas. L'éducation et l'ambiance ne se contentent pas, et n'ont pas toujours l'occasion, de distribuer des primes à l'amour; elles sont obligées de recourir à d'autres moyens d'encouragement : à la récompense et au châtiment. Aussi arrive- t-il souvent que ceux sur lesquels s'exerce leur influence se comportent d'une façon socialement bonne et louable, sans que leur vie instinctive se soit affinée, sans que leurs penchants égoïstes aient subi une véritable transformation en penchants sociaux. En gros, le résultat sera le même; et c'est seulement dans certaines circonstances particulières qu'il apparaît que tel individu agit toujours bien, parce qu'il y est vraiment poussé par ses instincts, tandis que tel autre ne se comporte d'une manière socialement bonne qu'aussi longtemps et pour autant que cela s'accorde avec ses fins égoïstes. Mais une connaissance superficielle de l'individu ne nous fournit aucun moyen de distinguer entre ces deux cas, et notre optimisme nous poussera toujours à exagérer le nombre de ceux dont les penchants ont subi une transformation sociale.
Nos sociétés civilisées, qui exigent une bonne conduite, sans se soucier des penchants qui sont à leur base, a ainsi habitué un grand nombre d'hommes à obéir, à se conformer aux conditions de la vie civilisée, sans que leur nature participe à cette obéissance. Encouragées par ce succès, elles ont poussé les exigences morales aussi loin que possible, ce qui a eu pour effet de creuser un fossé encore plus profond entre la conduite imposée aux individus et leurs dispositions instinctives. Celles-ci subissaient une répression de plus en plus grande, et la tension qui en résultait se manifestait par des phénomènes de réaction et de compensation des plus bizarres. Dans le domaine de la sexualité, où la répression est le moins facile à obtenir, nous assistons aux phénomènes de réaction présentés par les malades névrotiques. Dans les autres domaines, la pression exercée par la vie civilisée, sans se manifester par des phénomènes pathologiques proprement dits, aboutit à des déformations du caractère, les instincts inhibés étant toujours prêts à profiter de la moindre occasion pour s'assurer une satisfaction. Celui qui est ainsi obligé de réagir constamment en se conformant à des règles et prescriptions, sans attache aucune avec ses penchants intimes, celui-là vît, psychologiquement parlant, au-dessus de ses moyens et peut, si on se place au point de vue objectif, être considéré comme un hypocrite, alors même qu'il n'a aucune conscience de cette hypocrisie. Il est incontestable que notre civilisation actuelle favorise dans une mesure extraordinaire ce genre d'hypocrisie. On peut dire, sans exagération, qu'elle repose sur cette hypocrisie et qu'elle subirait de profonds changements, si les hommes s'avisaient de commencer à vivre selon la vérité psychologique. Il existe donc infiniment plus d'hommes qui acceptent la civilisation en hypocrites que d'hommes vraiment et réellement civilisés, et il est même permis de se demander si un certain degré d'hypocrisie n'est pas nécessaire au maintien et à la conservation de la civilisation étant donné le petit nombre d'hommes chez lesquels le penchant à la vie civilisée est devenu une propriété organique. D'autre part, le maintien de la civilisation, même sur une base aussi fragile, offre la possibilité d'obtenir dans chaque nouvelle génération une nouvelle transformation des penchants, condition d'une civilisation meilleure.
Freud, Considérations actuelles sur la guerre et la mort, 1915.
La présente recherche se propose de découvrir les corrélations qui existent entre l’idéologie et les facteurs sociologiques opérant dans le passé de l’individu – qu’ils continuent ou non à agir dans le présent. Afin d’expliquer ces corrélations, nous avons étudié les relations entre l’idéologie et la personnalité, l’approche générale considérant la personnalité comme un facteur de médiation des influences sociologiques sur l’idéologie. Une fois clarifié le rôle de la personnalité, il devrait être possible de mieux comprendre quels facteurs sociologiques sont les plus cruciaux et de quelle manière ils parviennent à produire leur effet.
Bien que la personnalité soit le produit de l’environnement social du passé, elle n’est pas, une fois son développement atteint, un simple objet de l’environnement contemporain. Le résultat de son développement est une structure à l’intérieur de l’individu, capable d’auto-initier une action sur l’environnement social et de faire une sélection par rapport aux stimuli variés engagés dans ce processus, une structure qui, tout en étant toujours modifiable, est souvent très résistante à un changement fondamental. Cette conception est nécessaire pour expliquer la cohérence du comportement dans des situations extrêmement variées, ainsi que la persistance de tendances idéologiques face à des faits contradictoires et des conditions sociales radicalement altérées ; elle permet de comprendre pourquoi des gens, dans la même situation sociologique, ont des points de vue différents, voire opposés, sur des problèmes sociaux, et pourquoi des gens dont le comportement a été modifié par une manipulation psychologique retombent dans leurs vieilles attitudes, à peine les agents de la manipulation sont-ils supprimés.
(...)
L’individu, qui a été contraint d’abandonner des plaisirs fondamentaux et de vivre dans un système de restrictions rigides et qui par conséquent se sent sacrifié, a des chances non seulement de rechercher un objet sur lequel se venger mais aussi d’être particulièrement ennuyé à l’idée qu’une autre personne reste impunie. Une fois que l’individu s’est convaincu lui-même qu’il existe des gens qui devraient être punis, il dispose d’un canal à travers lequel ses impulsions agressives les plus profondes peuvent s’exprimer, même s’il se considère lui-même comme un individu absolument moral. Si ces autorités externes ou la foule accordent leur approbation à cette forme d’agression, alors elle peut prendre les formes les plus violentes et persister après que les valeurs conventionnelles au nom desquelles elle a commencé ont été perdues de vue.
Adorno, Etudes sur la personnalité autoritaire
